Кажется,
Гадамеру принадлежит мысль о том, что хайдеггеровская философия
есть поэзия немецкого языка. В силу этого обстоятельства весьма
сомнительной представляется всякая попытка терминологически уточнить
или выявить смысл неологизмов и метафор философа. Работа в “технике”
Хайдеггера предполагает собственное усилие читающего, ибо сами
по себе конструкции мыслителя никуда не ведут и ничего не объясняют.
Их значение и назначение, как он сам утверждает, в том, чтобы
заведомо держать в поле зрения то, в чем все дело, когда “производится
творение и образный строй”. Его онтология и есть это “поле зрения”,
которое “выводит на простор”, но куда еще надо попасть и попытаться
нечто увидеть, если хватит “решимости” (в хайдеггеровском смысле).
Все остальное – проблемы читающего или пишущего “по поводу”...
И если бездонность текстов мыслителя ввергает в “ужас” и обрекает
на судороги “вины” непонимания (опять же в хайдеггеровском толковании),
то может быть это лучший комплимент читающему или первый намек
на возможность очищения “авгиевых конюшен” своего собственного
сознания (если оно вообще есть как свое ).
Хайдеггер излагает “путь” к бытию, но умалчивает о том, что он
ненормативен и “всегда мой”, называя его обыденно – человеческой
работой “возвращения к себе”, “домой”. В силу этого даже сам вопрос
о том, как идти, скорее всего и даже
вовсе не методологический. Само усилие вопроса – уже есть путь,
создающий топологию, где только и можно “по-человечески” жить.
В равной мере это усилие уже парадоксальным образом манифестирует
присутствие вины и вину присутствия...
Хайдеггеровская
феноменология присутствия имеет своим основанием онтологическую
разницу бытия и сущего. “В виду” этой разницы и конституируется
всякая возможная исследовательская проблема, то есть сущее рассматривается
“в виду “ его бытия как предельного топоса его смысловых возможностей.
В этом плане и употребляется конструкт “бытие сущего”. Причем
“бытие сущего само не “есть” сущее”, но есть “то, что определяет
сущее как сущее, то, в виду чего сущее...всегда уже понято [1,
6].
В
качестве исходных приемов прояснения бытийного контекста всякого
сущего используются феноменологические редукция, конструкция и
деструкция [см. 1, 28]. Редукция понимается в смысле необходимости
исхождения из сущего для визирования его бытийного контекста.
В этом случае тематически в поле зрения находится бытие, а сущее
понимается лишь со-тематически. Феноменологическая конструкция
– это своеобразный способ встречи (“выявляющее давание видеть”)
сущего в бытийном модусе (“само-по-себе-себя-кажущее”, или феномен).
Деструкция же, сопровождая как редукцию, так и конструкцию, осуществляет
критическую функцию прохождения сквозь искажения или неочевидности,
утаивающие изначальные бытийные феномены. К подобного рода искажениям
Хайдеггер относит “кажимость” и “явление” [см.1, 28-29]. Если
первая означает, что вещь показывает себя не своим способом существования
(в модусе “себя-не-в-себе-самой-кажущая”), то второе – вообще
не показ вещи, но ее знак или симптом как “давание-о-себе-знать”
или, что то же самое, “существующая отсылающая связь в сущем”
[1, 31].
В
ракурсе подобной методологии хайдеггеровский вопрос “Кто говорит,
как мы виноваты и что значит вина?” [см. 1, 281] в качестве своего
доминирующего акцента имеет феноменологическое прояснение бытийных
основ этих “кто говорит” и “что значит”. Ответ на этот вопрос
не является для философа столь очевидным, как это имеет место
в повседневном толковании. Вопрос о “кто” вины, затрагивающий
собственно антропологическую проблематику, – это вопрос о топологии
человека. Человек, по Хайдеггеру, принципиально не сводим к чему-то
самопонятному в смысле эмпирической данности, “наличествования”:
“...в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять
из подлежащих сверх того...определению способов бытия тела, души,
духа”[1, 48]. Человек “в виду” бытия есть Dasein, или, иначе говоря,
способом обнаружения бытия является человеческое присутствие в
мире (Dasein), которое изначально топологически и темпорально
структурировано в качестве “ вот :”
человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т.е.
его просвет. Это – и только это – “бытие” светлого “вот” отмечено
основополагающей чертой эк-зистенции, т.е. экстатического выступания
в истину бытия”[2, 199]. Анализ экзистенциальной конституции этого
вот (расположения и страха как его
модуса, понимания, толкования и его производного модуса – высказывания,
речи и языка) в пятой главе работы “Бытие и время” показывает,
что “ кто повседневного присутствия
как раз не всегда я сам”[1, 115]. Это
“я сам”, если оно трактуется как наличность, “в своем повседневном
способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя”[1, 130],
то есть являет себя в несобственном модусе существования. Хайдеггеровские
модусы бытия “Я сам” (в переводе В.Бибихина) – “самость” и “человеко-самость”
как производное от “людей” (Das Man) – показывают, что ответ на
вопрос о “кто” вины не столь очевиден и однозначен.
Хайдеггер
полагает, что идею вины нельзя произвольно измыслить и навязать
присутствию. Если понятность существа вины возможна, то эта возможность
должна быть в присутствии намечена [см. 1, 281]. Подобного рода
“намеченность” проясняется Хайдеггером посредством анализа: 1)
топологии присутствия ; 2) отношения с Другими ;
3) собственного и несобственного способов существования с Другими
. На основе этого вина сводится к своему бытийному
основанию – к “способу присутствия быть”. Тем самым и конституируется
феноменологический образ вины, имеющий своим способом предельную
формализацию для того, “чтобы привязанные к озаботившемуся событию
с другими расхожие феномены (вины) отпали” [1, 283].
Пространственность
Dasein описывается не как наличность, фиксируемая метрически,
но экзистенциально. Экзистенция для Хайдеггера есть всеобщая и
необходимая форма самообнаружения бытия в самом человеке, имеющая
вместе с тем человеческую определенность. Она не постигается рефлексивно,
но обнаруживается через и посредством онтологического “движения”
самой жизни. Поэтому Dasein как онтологическая единица семантически
выделяется Хайдеггером через термины In-Sein, Zu-Sein, Mit-Sein,
где приставки “в”, “к”, “с” выражают топологические и темпоральные
модусы человеческого “вот”, суть которых соответственно “бытие-в-мире”,
“набросок”, “бытие-при”. В онтологическом плане эти бытийные конструкции
есть модусы “встречи”, позволяющие держать открытым человеческое
“вот” и в этой открытости усматривать сущностную связь между характером
“встречи” и тем, как вещь показывает себя человеку.
Способ,
каким человек открыт для самого себя и каким одновременно держит
открытость мира, – есть “забота”. Отсюда и конструкт “озабоченное
устроение мира”. Поэтому топология Dasein “устроена” не по схеме
Галилея-Ньютона, но конституируется в движении экстатичности.
Вещи “окружают” человека, создают пространственную “плотность”
жизни только с точки зрения “заботы”. “Бытие присутствия есть
забота. Она вбирает в себя фактичность (брошенность), экзистенцию
(набросок) и падение” [1, 284]. Брошенность (“уже-бытие-в”) понимается
Хайдеггером исходя из того, что Dasein “первично есть бытие-возможность”.
Человек “брошен” в плане предоставленности самому себе, он свободен
для выбора различных возможностей и в этом смысле есть открытость
для себя самого. В каждый данный момент он как фактичность (“уже-бытие-в”)
втянут в одни возможности и лишен тем самым иных, то есть ”брошен”
в свое конкретное вот .
“Набросок”
характеризует Dasein с точки зрения его способности удерживать
открытость(“разомкнутость”) мира посредством возможности переструктурирования
себя как “бытия-в-мире”. “Набросок” имеет структуру онтологического
отсылания к чему-либо, образуя то,
что Хайдеггер называет “значимостью”, “на-значением”. Последние
“кажут” (в хайдеггеровском смысле) себя как предрасположенность,
настроенность, обозначение, референция и пр. Человек в модусе
“наброска” “есть то, что он не есть”, то есть бытие, проектирующее
самое себя и тем самым постоянно ускользающее от себя самого.
“Набросок” есть темпоральность Dasein.
“Падение”
– экзистенциал, характеризующий “повседневное” бытие Dasein в
модусе “бытия-при”[1, 175], или, что то же самое, – “в модусе
несобственности” (“ при озаботившем
“мире”)[1, 179, 175]. Здесь уместно отметить, что онтический термин
“мир”, маркируемый кавычками, используется Хайдеггером для обозначения
“сущего, какое может быть налично внутри мира”[1, 64]. (Ср. понятие
мирность как онтологически конституитивный
момент бытия-в-мире). Человек в модусе “бытия-при” характеризуется
как незавершенная фактичность. Его “самость” дана несобственным
способом существования: она захвачена “миром” и соприсутствием
других в людях ”(Das Man). “Это растворение
в бытии при...имеет чаще всего характер потерянности в публичности
людей ”[1, 176,175]. В общем плане “падение”
есть “устройство ускользания” как “экзистенциальный способ быть,
в каком присутствие постоянно предоставляет себя “миру”, дает
ему себя затронуть таким образом, что само от себя известным образом
ускользает”[1, 139].
В
ракурсе именно так понимаемой “заботы” (“фактичность”, “набросок”,
“падение”) и трактуются в дальнейшем намеченные пунктирно Хайдеггером
в параграфах 22-24 такие основные черты пространственности как
“от-даленность” (отодвигание дали в плане приближения, открывания
“внутримирного сущего”) и “направление” (на область, “из какой
приближается от-даляемое”) [см. 1, 104-110].
Таким
образом, топология Dasein – это особая экзистенциальная конструкция,
фиксирующая человеческое “есть” одновременно с пониманием” “здесь”
(или ”вот”) этого “есть”. Иначе говоря, реальность мира дается
непосредственно вместе с самим Dasein в виде его бытия
- в - мире
. У последнего нет ничего “внутри” или “снаружи”,
и его невозможно истолковать в терминах субъект-объектных отношений.
По сути дела, этот экзистенциал необходим Хайдеггеру для выражения
очень простой мысли – мир открыт для человека его собственным
существованием в модусе In-Sein.
Вместе
с тем хайдеггеровская “забота”, конституирующая топологию Dasein,
проясняет, что бытие-в-мире есть одновременно и “равноисходно”
бытию - с -
другими (“со-бытию”, “соприсутствию”).
Причем “не дано сначала изолированное Я без других”. “Другие всегда
уже соприсутствуют в бытии-в-мире”.
“Бытие-в есть со - бытие
с другими” [1, 116,118]. Крайне важным для понимания
существа конструкта “бытие-с-другими” является его экзистенциально-онтологическая
нагрузка. Другие в топосе Dasein не
наличны в смысле фактического присутствия “рядом”; это “те, от
которых человек себя не отличает”,
“среди которых и он тоже” [1, 118]. Присутствие есть со-бытие
даже тогда, когда “другой фактично не наличен и не воспринят”
или “когда оно якобы в них (других) не нуждается” [1, 120,123].
Иными словами, другой дан в модальностях
все той же “заботы”: “В структуре мирности мира лежит, что другие
не сперва наличны..., но в своем озаботившемся бытии в окружающем
мире кажут себя из подручного в нем”, бытие-с-другими открывается
в “имении дела”, “другой разомкнут... ближайшим образом в озаботившейся
заботливости” [1, 123,124].
Последнее
положение требует ньюансировки. Хайдеггеровский неологизм “мирность”
означает “целое отсыланий значимости” [1, 123] или бытийный контекст,
поле возможностей того, что поименовано “наброском”. Всякая же
значимость в хайдеггеровской интерпретации, как уже указывалось,
есть специфический модус “встречи”: она имеет онтологическую структуру
отсылания, то еесть она образуется разомкнутостью Dasein (“наброском”)
и его “падением” в “бытие-при внутримирном сущем”. И когда философ
утверждает, что в мире повседневности другие изначально “кажут
себя из подручного...”, то он имеет в виду, что всякий другой
дан для человека не собственным способом существования
(“себя-не в-себе-самом-кажущее”), но через предикаты и референции
человеческой “заботы” как “внутримирное сущее”. Другой
– есть “подручное” средство: как то, что может
быть употреблено, использовано, предназначено для чего-то и пр.
И в этом отношении становится более понятным хайдеггеровское различие
события и соприсутствия
: первое есть “экзистенциальный конститутив бытия-в-мире”,
тогда как второе – “внутримирное по-себе-бытие”, бытийный способ
“внутримирно встречающего сущего” [1, 118,125]. Но подобное различение
вместе с тем вводит новое измерение в саму топологию Dasein: речь
идет о проблеме собственного и несобственного способов существования
человека.
Собственный
способ существования Dasein имеет, по Хайдеггеру, бытийные основания
и принципиально не сводим к чему-либо “наличному” (субъекту, субстанции,
личности и т.д.). Например, личность есть лишь “тень” присутствия,
поскольку “к существу личности принадлежит, что она экзистирует
лишь в совершении интенциональных актов, она таким образом сущностно
не предмет”[1, 48]. В более поздней
работе философ говорит о том, что “человек принадлежит
своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия.
Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем
обитает его существо”[2, 198]. Топология присутствия задается
“слышанием” бытия, понимаемым в смысле экстатичности: “присутствие
всегда лишь экзистируя есть своя самость”[1,
117]. Самость фиксируется в качестве “способности-быть-собой”,
“которая конституируется как заступающая решимость. Этот модус
собственности заботы содержит исходное само-стояние и целость
присутствия” [1, 323]. Экзистенциал “заступающая решимость” указывает
на интенциональность человеческого топоса (“вперед-себя”) и его
онтическую безосновность.Это объясняется тем, что “само-стояние”
возможно лишь в усилии “решимости”, которая поддается схватыванию
лишь темпорально, так как “исходное единство структуры заботы
лежит во временности”. Последняя же является онтологическим смыслом
самой заботы [см. 1, 327]. Такое понимание неизбежно ведет к необходимости
введения экзистенциала одиночества
в проблематику Dasein для ответа на вопрос о “кто” присутствия,
равно как и для прояснения специфики способа его собственного
существования. Суть хайдеггеровской позиции такова:
“Присутствие есть собственно само в
исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости.
Собственное бытие собой как молчащее
...”есть” в молчаливости то брошенное сущее, в качестве
какого оно способно собственно быть” [1, 322-323]. Итак, топология
самости, по-видимому, соразмерна с топологией одиночества, имеющего
в качестве экзистенциальной конституции своего “вот” модусы решимости,
ужаса и молчания. Оставляя пока вне внимания аналитику этих модусов,
отметим, что они имеют характер “отличительного размыкания”, то
есть “намечают” или “очерчивают экзистенциальную структуру...собственной
способности быть...”[1, 300]. Такая “отличительная” специфика
и позволила Хайдеггеру назвать одиночество в указанных модусах
уединением: “Это одиночество возвращает
присутствие из его падения и показывает ему собственность и несобственность
как возможности его бытия”. Эти возможности “кажут себя в ужасе
(равно как и в решимости, и молчании. – В.С.) словно на самих
себе, незаслоненно внутримирным сущим, за которое присутствие
ближайшим образом и обычно цепляется”[1, 191]. Незаслоненность
внутримирным сущим и уединяет.
Напротив,
несобственный способ существования Dasein (“человеко-самость”,
“люди”) характеризуется Хайдеггером через экзистенциал падения:
присутствие как бытие-в-мире “ потеряло себя
и “живет” в падении прочь от себя ”,
где падение есть онтологическая динамика (“бытийный модус...бытия-в”),
когда “присутствие срывается...в беспочвенность и ничтожество
несобственной повседневности” и “толкуется как “конкретная жизнь”,
хотя в действительности является “бегством от самого себя”[1,
178,179,185]. Падение не выражает никакой негативной оценки и
означает лишь то, что человек в повседневности существует “ при
озаботившем “мире”, то есть в модусе “потерянности
в публичности людей”, “растворении в бытии-друг-с-другом”, когда
“другие отняли у него бытие” и “каждый оказывается другой и никто
не он сам”.[см. 1, 175-180, 126-130]. Подобного рода анонимность
“человеко-самости” описывается философом посредством экзистенциалов
“беспочвенность”, “везде-и-нигде”, “сооблазн”, “успокоенность”
и пр.[см. 1, 177-179].
Проблема
одиночества в этом случае вовсе не снимается, а приобретает онтическую
окраску модальности “бытия-при”. Оставаясь по своей сути со-бытием,
присутствие модифицирует лишь маркировку своей событийности: “Одиночество
присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать
другого может только в событии и для
него. Одиночество есть дефективный модус события...”[1,
120]. И здесь одиночество “среди многих” понимается не как наличность
в смысле “никого рядом”, но как один из модусов соприсутствия:
”Одиночество и разлука” суть модусы соприсутствия и возможны лишь
поскольку присутствие как событие дает встретиться в своем мире
присутствию других”; “соприсутствие характеризует присутствие
других, насколько оно высвобождено для события его миром”; “свое
присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру события,
есть лишь как встречное для других соприсутствие”[1, 121]. “Дефективность”
события, следовательно, осмысливается Хайдеггером в том духе,
что “их (других) соприсутствие встречает в модусе безразличия
и чужести” (Там же). Последние находят свое онтологическое обоснование
из феномена заботы и поименованы Хайдеггером как озабочение
(“бытие при подручном”,”единство фактичности и
падения”) и заботливость (“бытие с
внутримирно встречающим событием других”) [см. 1, 193]. “Быть
друг за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь
дела друг до друга суть возможные способы заботливости”[1, 121].
В
обоих случаях имеет место своеобразный дефект свободы. Это объясняется
тем, что забота как набросок есть условие возможности свободы.
Человек в модусе самости, есть “заступающая решимость” или набрасывание
своей “брошенности” на свои собственные возможности (“бытие-к-способности-быть”),
то есть безосновен и определен свободой. Самость является таковой,
если она “решительна” в том смысле, что волевым актом держит себя
в качестве самости. “В феномене воли, – указывает Хайдеггер, –
проглядывает основоположная целость заботы” [1, 194]. Но к свободе
принадлежит и то, что человек может относится к своим возможностям
безвольно или может существовать не своим собственным способом.
В этом случае “собственное ради - чего
остается несхваченным, набросок своего...умения
быть отдан распоряжению людей ” [1,
193]. Здесь хайдеггеровское “ради-чего” означает фиксированность
целого отсыланий значимости (“мирность” в его терминологии) или
пред - назначение
Dasein. “Озабочение” и “заботливость” в контексте “дефективной”
свободы манифестируют некую “затронутость” человека “миром” (бытием-при,
бытием-с), при которой ускользает самость присутствия и целостность
других. “Озабочение” кажет себя в модусах “голого желания” и “влечения”.
“Предметом” “голого желания” являются возможности, несоразмерные
фактичности (“брошенности”) человека; “их исполнение даже не продумывается
и не ожидается”. Экзистенциальная конституция человеческого вот,
описываемая Хайдеггером через целостность всей заботы,
оказывается закрытой подобного рода желаниями и приобретает структуру
“бытия-вперед-себя”. Топос Dasein модифицируется в “действительный
мир”, где предназначение “человека желаний” сведено к тому, чтобы
“волочиться за возможностями” [см. 1, 195].
Закрытость
целостности характерна и для такой модификации “озабочения” как
“влечение”, где “уже-бытие-при” (фактичность) имеет приоритет.
Человек оказывается слеп к своим возможностям, “упав” в хайдеггеровском
смысле в “жизнь” мира. Его модальность наброска теряется и тонет
в этой изначально данной фактичности. Последняя ставит себе на
службу все возможности, приобретая характер “погони за...”, так
как “во влечении... забота всегда уже связана” [см. 1, 195-196].
“Заботливость”
как “бытие с внутримирно встречающим событием других” также представляет
собой один из дефективных модусов свободы. Она описывается Хайдеггером
в качестве стимулированной интенциональности наброска (“бытие-вперед-себя”),
имеющей несобственный способ существования: “гонимость присутствия
из него самого”, но не им самим. Поэтому “в чистом стремлении
забота еще не стала свободной” [см. там же]. Две крайние возможности
“заботливости” суть снятие заботы с другого (взятие ее на себя),
чреватое зависимостью и подвластностью другого, и “заступничество”
с целью возвращения или даже навязывания “заботы” другим [см.
1, 121-122].
Прояснение
феномена вины осуществляется Хайдеггером из аналитики “способа
присутствия быть”. Полагая, что “бытие присутствия есть забота”(понимаемая
экзистенциально-онтологически как целостность фактичности, наброска
и падения), философ косвенно ставит проблему “измеримости” вины
в плоскости редукции всякого сущего: “...присутствие вообще не
может измеряться ничем наличным или принятым, чем оно само не
бывает или бывает не своим способом...”[1,
283]. Но если вина “принадлежит” присутствию, то что значит применительно
к этому феномену быть “не своим способом”?
Известным
ориентиром для ответа является мысль философа о том, что расхожее
толкование вины “всплывает как предикат к “я есмь” [1, 281]. Хайдеггеровское
“всплывает” (предикативность вины) и означает здесь “кажимость”
как “себя-не-в-себе-самом-кажущее”, описываемая “заботой” в модусе
“падения”(“бытия-при”). Но эта “кажимость” вместе с тем есть “указание
на исходную “идею” феномена”. Это указание формулируется Хайдеггером
в виде вопроса: “Может ли то, что в несобственном толковании понимается
как “вина”, лежать в бытии присутствия как таковом
(Выделено нами. – В.С.), а именно так, что оно,
поскольку так или иначе фактично экзистирует, уже и есть
виновно?”[Там же].
Присутствие
как таковое (целостность) кажет себя как эк-статичность в смысле
“самонабрасывающего бытия к своей способности быть” [1, 191],
или, иначе говоря, “ оно есть экзистируя
основание своей способности быть”[1, 284]. Само хайдеггеровское
вопрошание как некая структура открытости имплицитно уже содержит
интуицию о том, что топология вины конституируется “движением”
эк-статирования самого основания своей способности быть. Но что
это за основание?
Сама
“способность быть” “есть то, ради чего присутствие всегда есть
как оно есть” [1, 191]. Хайдеггеровское “ради чего”, подчеркнем
еще раз, есть “целое отсылание значимости”, конституирующее “мирность”
как бытийный горизонт возможностей присутствия. Поэтому присутствие
как изначально понимающее “всегда уже сопоставило себя с возможностью
себя самого” [Там же]. Здесь речь идет об исходном “сопоставлении”
присутствия как “брошенности” (фактичности) и “наброска”, что
реально означает ситуацию безосновности свободы: “Бытие-свободным
для самой своей способности быть и
с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя
в исходной, стихийной конкретности, в ужасе” [Там же].
“Брошенность”
как модус заботы означает, что “присутствие есть
всегда так как оно есть”, то есть как
его фактичность [см. 1, 284]. Это следует понимать в смысле того,
что присутствие “ не от себя самого
введено в свое вот ”. Способность быть
“принадлежит сама себе” и “все же не
сама собой дана себе в собственность” [см. Там же]. Из этого вполне
очевидно следует, что только “будучи собой
присутствие есть брошенное сущее как
самость” [Там же] и только “как бытие-самости оно есть бытие
основания”[1, 285]. Таким образом, человек как
фактичность содержит в себе способность быть основанием самого
себя лишь как одну из возможностей. И в этом смысле человек “ничтожен”
как “брошенное основание”, которое он сам не заложил, но которое
“покоится в его тяжести, которую настроение обнажает ему как груз”
[см. 1, 284].
“Набросок”
как модус заботы и фиксирует способ существования “брошенного
основания”: присутствие “бросает себя на возможности, в которые
оно брошено”[Там же], то есть оно в качестве “бытия-свободным”
есть лишь экзистируя. В таком своем
качестве человек – “сущностно ничтожен” [см. 1, 285]. Действительно,
свобода фактически есть только в качестве
выбора какой-либо одной из возможностей,
и, следовательно, в качестве фактичности уже осуществленного выбора
она ставит предел самой себе. Осуществляя выбор одной возможности,
человек тем самым закрывает поле выбора. И поскольку присутствие
понимает себя из своих возможностей, то само оно как “способное-
быть” “всегда стоит, – как полагает
Хайдеггер, – в той или иной возможности, постоянно оно не
есть другая и от нее в экзистентном наброске отреклось”
[Там же]. Поэтому “ничтожность” принадлежит к бытию-свободным
присутствия и рассматривается как экзистенциальный конституитив
самой бытийной структуры наброска.
Учитывая,
что “ничтожность” является своеобразным основанием и для модуса
падения (бытие-при), вполне правомерно хайдеггеровское обобщение:
”Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью.
Забота...означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное)
бытие-основанием ничтожности” [см. Там же]. А это, в свою очередь,
означает, что “самость, которая как таковая должна положить основание
самой себе, не способна никогда им
овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием”.
“Быть основанием значит поэтому никогда
в принципе не владеть с а мым своим
бытием”, поскольку будучи основанием присутствие превосходит (“ничтожит”)
самого себя [см. 1, 284]. Таким образом, само нет
конституирует бытие
присутствия: “Этим сказано: “присутствие как таковое виновно”
[1, 285]. И, следовательно, формально экзистенциальная идея вины
определяется как “бытие-основанием некой ничтожности”: быть виновным
значит быть основанием для бытия, определенного через нет.
“Сущее, чье бытие забота, ... есть в основании своего
бытия виновно...” [см. 1, 284, 286]. Этим же объяснима непредикативность
вины в ее онтологическом измерении и недостаточность “понятий
привации и изъяна” при ее онтическом выражении.
Но
означает ли хайдеггеровское онтологически проясненное через “ничтожность”
“сущностное бытие-виновным”, что рекуррентное “движение” эк-статичности
полностью конституирует топологию вины в ее фактическом выражении?
При ответе на вопрос “кто говорит, как мы виноваты и что значит
вина?”, видимо, недостаточно лишь формальной отсылки к “ничтожности”
присутствия. Во всяком случае вопрос о “кто” вины остается непроясненным
до решения вопроса о собственном и несобственном способах существования
“умения быть”. А вопрос о формах манифестирования вины требует
обращения к аналитике экзистенциальной конституции человеческого
вот , хотя бы для того, чтобы прояснить,
что “размыкает” присутствие, заставляя его “говорить” в той или
иной модальности.
Исходным
для экзистенциальной аналитики человеческого вот
является экзистенциал расположенность .
Расположенность существует в модусе “избегания” (“притяжение и
отшатывание”) и, тем самым, исходно конституирует топологию человеческого
присутствия , где оно “разомкнуто себе
самому” и “обнажено в его врученности своему вот ”
[см. 1, 135]. Проявляясь онтически в виде интенциональности (настроение,
настроенность на...), расположенность характеризует, тем самым,
“допущение встречи”, известную “задетость” или “врученность миру”
[см. 1, 137-138]. И здесь вопрос о специфике топологии Dasein
оказывается вопросом об “отличительном” расположении. Темой хайдеггеровских
интерпретаций становятся модусы расположенности, в которых пространство
человеческого вот определяется “задетостью”
либо “внутримирным сущим”, либо “мирностью мира”. Таковыми являются
соответственно страх и ужас
.
По
Хайдеггеру интенциональность страха дана в модусе “падения” к
“внутримирному сущему” (“притяжения к...”). Интенциональность
ужаса совершенно иная и осмысливается Хайдеггером через экзистенциал
“отшатывание”. По форме последнее напоминает ретенцию Гуссерля.
В содержательном же плане мысль Хайдеггера сводится к тому, что
человеческое вот через расположенность
не только “отослано” к миру конкретных вещей, но и “вообще поставлено
перед самим собой”, то есть “отослано” к самому себе как таковому
[см. 1, 184]. В ужасе как модусе расположенности дан мир как таковой,
на фоне которого всякое “внутримирное сущее” “полностью иррелевантно”.
Поэтому всякое “внутримирное сущее” “тонет” в ужасе, который покоится
в неопределенности “ничто и нигде”: “Мир” не способен ничего больше
предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает...у присутствия
возможность падая понимать себя из “мира” и публичной истолкованности.
Он отбрасывает присутствие назад к...его собственной способности-быть-в-мире”,
“уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое...
бросает себя на свои возможности”[1, 187]. Разомкнутое ужасом
человеческое вот оказывается абсолютно
безосновным и кажет себя как бытие -
возможным , “как то, чем оно способно
быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве”[1,
188]. Тем самым становится понятной необходимость введения в хайдеггеровскую
аналитику экзистенциала одиночества.
Поскольку
ужас “уединяет”, то в нем лежит возможность “отличительного размыкания”
в смысле показа присутствию возможностей его собственного и несобственного
бытия. Это уединение не устраняет того обстоятельства, что уединенное
существует в качестве бытия-в-мире.
Извлекая человеческое вот “из его падающего растворения в “мире”,
ужас “ничтожит” фактичность бытия-в-мире и возводит его в модус
“бытия-возможным” или, что то же самое, – в модус “несвойскости”
( бытие - не -
по - себе )
[см. 1, 188-189]. “Несвойскость” (или “жуть” в хайдеггеровской
терминологии) означает здесь лишь “своеобычную неопределенность
того, при чем присутствие находит себя в ужасе: ничего
и нигде ” [Там же]. Следуя
логике этой мысли вполне резонным кажется утверждение о том, что
“неопределенность” уединения в ужасе задает лишь топологию вины
(“бытие-ничтожным”), но ничего не говорит о “кто” вины, поскольку
присутствие оказывается чистой возможностью (“бытие-возможным”).
Не
решает вопроса о “кто” вины и аналитика “падения”, ибо “падающее
бегство в свойскость публичности есть
бегство от не - по -
себе , т.е. от жути, лежащей в присутствии
как брошенном...” [1, 189]. “Падение” лишь модифицирует онтологический
ужас в шлейф незавершенности человеческих фобий: “Страх есть упавший
в мир, несобственный и от себя самого как таковой потаенный ужас”
[Там же]. Ужас как бы “засыпает” в предметных страхах, “просыпаясь”
в безобиднейших и неподконтрольных человеку ситуациях. Присутствие
в страхе существует несобственным способом. Равным образом и вина
в таком модусе расположенности дана не собственным способом “бытия-основанием
ничтожности”, но в виде своеобразной предметной инверсии как “повинность”,
когда “за тобой что-то числится”, или как “причина”, “повод для...”
[см. 1, 281]. “Понятливость людей знает
лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной
норме” – отмечает Хайдеггер. “От с а мого
своего бытия-виновным они ускользнули...”, так как оно “закрыто
для человеко-самости” [см. 1, 288]. И виновность, сводимая только
к ощущению страха перед чем-либо или к его осознанию, есть лишь
реакция на возможность угрозы дисциплинарных санкций со стороны
чего-то, по выражению Хайдеггера, “неприсутствиеразмерного”. Это
как раз один из тех случаев, когда присутствие “не от себя самого
введено в свое вот ”.
“Определенность”
топологии присутствия и, следовательно, вопрос о “кто” вины исследуется
Хайдеггером посредством онтологического прояснения экзистенциала
решимость . Решимость рассматривается
Хайдеггером не как “установка” или “неопределенная наклонность”,
но как “самостнообразующий” параметр человеческой экстатичности.
Решимость “есть лишь в заботе озаботившая и как забота возможная
собственность самой заботы” [1, 301].
Необходимость
введения экзистенциала решимость в аналитику Dasein объясняется
философом тем, что ужас как “отличительная разомкнутость” открывает
лишь “уединенность” присутствия в модусе мирности
, когда оно “поставлено...перед своим же не-по-себе”
как “чистая” возможность (“бытие-возможным”) [см. 1, 296]. Между
тем, то, что Хайдеггер называет “расположением”, открывает целостность
бытия-в-мире “по всем его конституитивным моментам (мир, бытие-в,
самость)” [1,190]. Экзистенциал решимость
как раз и характеризует “расположенность” Dasein с позиции актуализации
“чистых” возможностей “уединения” в фактичность “уединенного в
одиночестве”, где присутствие “способно быть единственно от себя
самого...” [1, 188]. Иначе говоря, решимость конституирует “присутствиеразмерную”
(человекоразмерную) пространственность самости в ее фактическом
бытии-в и как “собственное бытие-собой” [1, 298]. Пространство
этого “бытия-собой” Хайдеггер именует экзистенциально определенной
человеческой ситуацией .
Имея
своим фундаментом решимость, ситуация “есть всегда то разомкнутое
в решимости вот , в качестве какого
присутствует экзистирующее сущее” [1, 289]. Придавая ситуации
пространственное значение (“обстояние”, “быть в состоянии”), Хайдеггер
имеет в виду вовсе не физические параметры или “наличные рамки”
присутствия. Речь идет о том, что “ситуация есть
лишь через решимость и в ней”; “решимость вводит бытие вот
в экзистенцию его ситуации”, так как “означает
допущение вызвать себя из потерянности в людях” (“от людей ситуация...по
сути заперта”) [см. 1, 299-300]. “Решимость”, следовательно, “очерчивает
экзистенциальную структуру...собственной способности быть” [1,
300]. Тем самым и создается “экзистенциальная определенность”,
суть которой в “способности быть в образе
(Выделено нами. – В.С.) озаботившейся заботливости” [1, 298].
Обратим
внимание здесь на следующее: ужас, “отшатывая” всякое сущее, “уединяет”
присутствие в смысле размыкания его как неопределенного “бытия-возможности”,
о котором, строго говоря, нельзя ничего сказать как о фактичном
вот . Эта неопределенность “уединения”
определяется самим актом решения, который
артикулирует присутствие в смысле конституирования как самости,
так и ее фактического “мира”. Видимо, именно в этом контексте
следует трактовать замечание Хайдеггера о том, что в топосе “уединения”
акт “решимости” “высвобождает себя для своего мира” и “придает
присутствию собственную прозрачность” [1, 298, 299]. Здесь речь
идет о “самой способности быть, которая как брошенная может бросить
себя только на определенные фактические возможности” [1, 299].
Следовательно, актуализация “способности быть в образе” увязывается
Хайдеггером с метаморфозой “падения” “уединения”, поскольку именно
“решимостью самость вводится в...озаботившееся бытие при подручном...,
в заботливое событие с другими” [1, 298]. Фактичность “уединения
в одиночестве” – результат этого “падения”.
Еще
один важный момент хайдеггеровской аналитики решимости – формы
ее манифестирования. Присутствие “обречено”, то есть манифестирует
себя как речь, где последняя понимается в смысле “означающего
членения понятности”, когда “к значениям прирастают слова” [см.
1, 161]. “Прозрачность” присутствия в модусе решимости
, как полагает Хайдеггер, означает такую своеобразную
арикуляцию понятности, когда предикативное место речи в модусе
“уединенности” оказывается пустым. Решимость в модусе “уединения”
“говорит” слышанием и молчанием.
Присутствие
в модусе решимости “слышит, потому что понимает” и как “понимающее...
оно “послушно” соприсутствию и себе самому...” Следовательно,
слышание в указанном ракурсе конституирует “первичную и собственную
(Выделено нами.- В.С.) открытость присутствия для
его с а мого своего умения быть в качестве
голоса друга...”, в качестве “события для других”[см. 1, 163].
Можно сказать и так: это слышание “чистого шума”, “беззвучного”
голоса бытия, на фоне которого только и возможна всякая озвученная
артикулированность.
В
молчании как “сущностной возможности речи” самость дана себе самой
как чистая бытийная возможность всякого значения – значения до
(без) слова: “Чтобы суметь молчать присутствие должно...располагать
собственной и богатой разомкнутостью самого себя”[1, 165]. Более
того, в молчании как модусе говорения понятность присутствия артикулируется
“так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и
прозрачность бытия-с-другими” [Там же]. Лишь в режиме “падения”
самость обретает “голос”, исчезая одновременно в качестве “прозрачной”
самости. “Голос” неизбежно становится чужим...
Аналитика
речи дает Хайдеггеру основание полагать, что решимость манифестирует
себя в модусах слышания и молчания как совесть
(“воля-иметь-совесть”). Ее “беззвучный” голос размыкает (артикулирует)
способность быть-виновным и поэтому совесть возможна только в
качестве “высказанного” инобытия этой способности. “Зов” совести
– это вызов к бытию-виновным или “взывающее отозвание” , которое
дает присутствию понять, что оно как “бытие- основанием ничтожности”
“должно, т.е. повинно из потерянности
в людях извлечь себя назад к самому
себе” [1, 287]. Отсюда совесть и трактуется Хайдеггером в качестве
артикулированной решимости присутствия, взывающей “к его самой
своей способности быть” [1, 288].
Таким
образом, экзистенциал решимость выражает
“отличительный модус разомкнутости присутствия” и очерчивает онтологический
смысл собственной способности-быть-целым. Отсюда и хайдеггеровское
обобщение: “Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии
через его совесть собственную разомкнутость – молчаливое
, готовое к ужасу бросание себя на самое
свое бытие - виновным
– мы называем решимостью ” [1, с.296-297].
Поэтому самость есть конституируемое в решимости “собственное
бытие-собой”, то есть задает основание самой себе.
Таким
образом, топология самости, конституируемая в решимости, имеет
своим бытийным основанием все ту же “ничтожность” как “уединяющее”
движение эк-статичности, в котором “тонет” всякая фактичность
присутствия. Но не означает ли это принципиальной соразмерности
топологии вины как “бытия-основанием ничтожности”
и топологии самости в модусе ее уединенности? Проблема здесь в
том, что самость как “способность быть в образе” не может существовать
только и исключительно в качестве “чистой” возможности. Если хайдеггеровская
“забота” “вся и насквозь пронизана ничтожностью”, то “ничтожность”
самости – лишь экзистенциальный конституитив бытийной структуры
наброска, который не может не “падать” в фактичность “мира”. Проблема,
следовательно, заключается и в параметрах соразмерности топологии
вины и “дисциплинарного пространства” (М.Фуко), где целостность
человека исчезает, замещаясь анонимной функциональностью habitus'а
(Гуссерль) или “лицом”, “нарисованным” социальным Левиафаном (М.Фуко).
Но это уже предмет специальной тематизации.
ЛИТЕРАТУРА
1.
Хайдеггер М. Бытие и время. М .: Ad Marginem. 1997.
2.
Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика. 1993.
3.
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис. 1993.