К 80ЛЕТИЮ М. К. МАМАРДАШВИЛИ И 75ЛЕТИЮ А. А. ЛЕОНТЬЕВА

Философия жизни М. Мамардашвили и ее значение для психологии

Леонтьев Д.А.

Статья посвящена некоторым аспектам философии жизни М. Мамардашвили на материале его лекций 1980х гг. В ней анализируется сходство и различие идей Мамардашвили с экзистенциальной традицией в философии и психологии и их значение для психологии личности. Специально в статье рассматриваются такие проблемы как различение двух регистров жизни (сознательного и регистра автоматического суще ствования), проблема детерминизма и законов сознательного существования, проблема времени и извле чения опыта из событий и проблема «собирания» личности. В философии Мамардашвили раскрывается новое измерение личности, практически не нашедшее отражения в психологических теориях личности ХХ в. и связанное с уровнем сознательного существования, трансцендирующего каузальные закономерно сти биологического и социального функционирования индивида. Ключевым феноменом этого уровня су ществования выступает «держание усилия», представляющее собой акт сознательного самоопределения и не поддающееся причинноследственному объяснению.
Ключевые слова: М. К. Мамардашвили, экзистенциализм, жизнь, сознание, время, усилие, работа, личность, причинность.

Экзистенция — это то, что сейчас здесь ты должен сделать. Она исключает откладывание на завтра или перекладыва ние на плечи другого, на плечи ближнего, нации, государ ства, общества. Ты должен сам. А человек не склонен это делать.
Мераб Мамардашвили [3, c. 20]

Мераб Константинович Мамардашвили (1930— 1990) — философ, значение которого для пси хологии исключительно велико. Он очень много об щался с психологами, лично повлиял на многих из них, и в годы его жизни психологи были, быть может, больше готовы его слушать и воспринимать, чем коллегифилософы. Я с ним лично никогда не встре чался и никогда не общался при жизни, хотя его имя было на слуху, он ходил соседними коридорами. Когда он умер, я был тридцатилетним кандидатом наук и у меня не было понимания масштаба и значи мости этой фигуры. Моя с ним встреча произошла через 5—7 лет после его смерти — возможно, в том пространстве, в котором он беседовал с Декартом и Кантом, а Виктор Франкл встретился со своим стар шим современником Максом Шелером, с которым они также не пересеклись при жизни Шелера, что не помешало ему оказать на Франкла колоссальное влияние.
Предметом данной статьи выступает философ ская концепция жизни, развернутая М. Мамардаш вили в двух лекционных курсах, прочитанных им в Тбилиси в 1982 и 1984/85 гг. и опубликованных в виде книг «Лекции о Прусте» и «Психологическая топология пути» [3; 5]. Формально оба курса посвя щены одной и той же теме и имеют большое количе ство пересечений; вместе с тем, они не повторяют друг друга; второй вариант курса несколько более проработан и структурирован. Я попытаюсь систе матизировать философскопсихологические основы понимания Мамардашвили человеческой жизни и соотнести их с экзистенциальной традицией в психо логии.
Говорить о текстах и идеях Мамардашвили чрез вычайно трудно. Невозможно обобщить его взгляды в виде набора положений уже просто потому, что его взгляды на мир не вмещаются в привычный фило софский и психологический язык; его лекции пред ставляли собой процесс выработки этого языка, по этому из них нельзя извлечь какоелибо подобие строгих дефиниций; к его двум упомянутым курсам о Прусте это относится, пожалуй, в наибольшей степе ни. В них представлено движение мысли по спирали, кругами; Мамардашвили постоянно возвращается к одним и тем же вещам, пытаясь пояснить их пораз ному, другими словами, потому что слов, точно выра жающих то, что он хочет сообщить, не находится ни в философской терминологии, ни в обыденном языке. В этой связи вспоминается одна из многочисленных легенд, ходивших про Мамардашвили. Когда в нача ле курса лекций о Прусте один из возмущенных слу шателей спросил, почему же лекторгрузин читает в Тбилиси лекции грузинским слушателям на русском языке, Мамардашвили ответил: Пруст на грузинский не переводится. Надо сказать, однако, что русский, французский и другие языки также оказываются да леки от того, чтобы точно передавать замысел фило софа. Не случайно в других своих лекциях он предо стерегал, чтобы мы понимали великих философов буквально, ведь им всегда не хватает слов для выра жения собственных идей, и то, что они говорят, лишь метафорически указывает на предмет их рассужде ний; в полной мере это относится к нему самому. Другая легенда: в перерыве между лекциями к Ма мардашвили подошел слушатель и признался, что он не все понял из того, что говорил лектор. «Такая зада ча не ставилась», — невозмутимо ответил тот. Мышление Мамардашвили не укладывается в структурное членение философии и не признает гра ниц между философией и другими гуманитарными дисциплинами. «Не существует никакой этики от дельно, эстетики отдельно, логики отдельно, чувств отдельно и т. д.» [5, c. 340]. Рассуждения о природе по нимания перетекают у него в суждения о природе че ловека, о функциях литературы и искусства, в фено менологический анализ извлечения опыта из непо средственного переживания, опять в онтологические утверждения, в историкосоциологический анализ homo soveticus, в феноменологию любовных пережива ний… Полное и систематическое изложение взглядов Мамардашвили, впрочем, не только невозможно, но и не нужно; ведь согласно его собственным взглядам, понимание порождается не приращением информа ции, а взглядом на привычную реальность через приз му иной структуры, в ином ракурсе сознания, что поз воляет понять то, что могло быть понято давно, но по чемуто этого не случилось. Для меня тексты Мамар дашвили представляют собой именно такие структу ры, которые помогают мне иначе осмыслить пробле мы, которые были и являются объектом моих интере сов, в частности, проблемы практики человеческой жизни. Не случайна характеристика его учения как «экзистенциальной сотериологии (философии лич ного спасения)» [10] и как «феноменологии любви, жизни и смерти» [9, c. 316].
Именно через призму этих интересов я восприни маю необозримый мир Мамардашвили, и для меня очевидно, что другие увидят этот мир иначе. Содер жанием данной статьи поэтому является не столько значение идей Мамардашвили, сколько их личност ный смысл для меня в контексте моей жизни (не толь ко профессиональной). Сам Мамардашвили, впро чем, находился в аналогичной позиции по отношению к Прусту, в художественных текстах которого он ус матривает глубокую философию, называя ее «фило софией жестокости» [5, c. 36]. Он пытался раскрыть смыслы, заложенные в прозе Пруста, через призму собственного опыта, как я пытаюсь раскрыть некото рые смыслы философии Мамардашвили в надежде, что читатели продолжат эту цепочку. Передо мной, тем самым, стоит скорее герменевтическая, чем ана литическая задача, и содержание этой статьи пред ставляет собой изложение моей интерпретации, моего частичного понимания Мамардашвили*. Этимологи чески русское слово «понять», как и англ. conceive, франц. сomprendre, означает «принять в себя» и связа но с семантикой оплодотворения и зачатия. Моя встреча с «психологической топологией» Мамардаш вили оказала и продолжает оказывать мощный опло дотворяющий эффект не только на мою научную ра боту, но и на мое понимание жизни и мой путь в ней. Некоторым способом баланса неустранимой субъек тивности интерпретатора выступает большой объем цитирования, хотя изъятые из контекста цитаты, при всей стерильности и аккуратности этой операции, не могут заменить чтения первоисточника.

Мамардашвили, психология и экзистенциализм

Во многих отношениях взгляды позднего Мамар дашвили близки экзистенциальнофеноменологиче ской традиции. Это сходство более или менее обще признано и заметно уже в стилистических особенно стях дискурса: рассуждения Мамардашвили текучи и не могут быть заморожены в строгих категориях, противятся выстраиванию в структуру, с одной сто роны, и весьма радикальны, жестко недвусмыслен ны, с другой. Одна из его излюбленных фраз: «Дья вол играет нами, когда мы не мыслим точно» [5, c. 207; 6, c. 154]).
* Именно поэтому отмечаемая в последнее время некоторыми исследователями творчества Мамардашвили неточность и неаутен тичность расшифровок стенограмм лекций Мамардашвили, положенных в основу, в частности, цитируемых здесь изданий, не является для меня принципиальной. У самого Мамардашвили, как отмечает Н. В. Мотрошилова, «нет большого почтения к историкофилософ ским деталям» [9, c. 76]; важные в другом контексте, в контексте задач данной статьи такие детали не играют большой роли и, поэтому текстуальными вариациями можно пренебречь.
Вместе с тем Мамардашвили двигался по глубоко индивидуальной траектории. Он «специфицирует феноменологические сюжеты, вопервых, четко при давая им экзистенциальноонтологическое, персона листское содержание, а вовторых, сознательно стре мясь отличить свою экзистенциальную феноменоло гию от других ее вариантов» [9, c. 154]. Э. Ю. Соло вьев [10] также фиксирует как переклички идей Ма мардашвили с экзистенциальной традицией, так и отличия от нее. Отталкиваясь от одновременно и действующего, и рефлексирующего индивида, он ни когда не разрывал сознание и бытиевмире и не пы тался описать это бытие аналитически, как это дела ли ведущие представители философии экзистенциа лизма (Хайдеггер, Ясперс, Сартр и др.). В его форму ле «психологическая топология пути» слова «топо логия пути» указывают на бытийные процессы, фун даментальную онтологию, а «психологическая» — на процессы в сознании индивида, сопровождающие его движение этим путем (или в сторону от него). Он говорил о своих взглядах как о «реальной психоло гии»; хотя он часто выступал перед психологами, имел дружеские отношения и совместные дела с ря дом из них, его отношение к академической психоло гии в целом было резко критическим:
«… То, что называют сегодня психологической на укой, к нам, в общемто, никакого отношения не име ет. Она изучает даже не лабораторного человека, а не которое лабораторное представление о человеке; ос новные вещи, в зависимости от которых складывается или не складывается, удается или не удается наша внутренняя жизнь, вообще не фигурируют в психоло гической теории. Например, можно утверждать, что тот или иной способ размышления о смерти или отно шения к смерти является решающим для нашего фор мирования как человеческих и психологических су ществ. То или иное отношение, например, надежда и вера, безусловно, являются самыми существенными в нашей жизни. Между тем такое явление как личность (причем именно явление, а не слово, потому что сло вото мы знаем), являющееся определенной структу рой, определенным способом бытия…. вообще не на ходит в психологии места, хотя оно имеет существен ное значение для самого способа протекания и реали зации наших основных склонностей, возможностей, способностей, талантов» [3, c. 126—127].
Возможно, взглядам Мамардашвили на человека ближе экзистенциальная психология, чем экзистен циальная философия. Экзистенциальная психоло гия сложилась в 1930—1960е гг. под влиянием как экзистенциальной философии С. Кьеркегора, М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра и К. Ясперса, так и в не меньшей степени философской антропологии Макса Шелера, Мартина Бубера и Пауля Тиллиха, а также клинической психологии и психиатрии первой поло вины ХХ в. «Отцом» экзистенциальной психологии считается близкий друг Фрейда, швейцарский пси хиатр Людвиг Бинсвангер, а наиболее развернутые философски обоснованные теории были предложе ны в 1950—1960е гг. Виктором Франклом, Рональ дом Лэингом, Ролло Мэем и Джеймсом Бьюджента лом. Эти авторы предложили во многом переклика ющиеся между собой системы воззрений на челове ческое бытиевмире, которые объединяли психоло гические и философские взгляды, выходившие за рамки философии экзистенциализма XIX — первой половины XX вв. Можно найти немало перекличек между психологической топологией Мамардашвили и экзистенциальной психологией Мэя и Бьюджента ла; фокусом и той и другой выступает процесс жизни рефлексирующего субъекта в условиях неопреде ленности, имеющего в качестве опоры только внут ренний центр.
Я не буду останавливаться здесь на отличитель ных признаках экзистенциальной традиции в науках о человеке (см.: [1]); задача данной статьи состоит не в обосновании близости Мамардашвили этой тради ции, а в вычленении его уникального подхода, со звучного этой традиции, но выходящего за его рамки и идущего дальше; психологическую топологию пу ти можно было бы охарактеризовать как постэкзис тенциальную антропологию, вбирающую в снятом виде экзистенциальную традицию, но двигающуюся еще дальше в понимании путей человека в мире. Две стороны жизни
В центре рассуждений Мамардашвили в «Лекци ях о Прусте» — жизнь. «Жизнь — это единственное, что мы признаем, пребывания и дления чего мы же лаем, и единственное, к чему мы стремимся, даже ког да живы» [3, c. 127]. Однако Мамардашвили называ ет жизнью «другую жизнь», отличную от той, кото рая открывается нам в повседневной рутине. Отме чая в другом месте, что «в основе всех великих фило софий и религий лежит однаединственная мысль: реально есть какаято другая жизнь, более реальная, чем наша, есть чтото другое, что тоже живет, но жи вет иначе, чем мы, живет более осмысленно; это более высокая жизнь, и к ней можно прилагать слова: “свя щенная”, “святая”, “жизнь в ином времени, в ином пространстве” и так далее» [7, c. 26], он говорит про два «режима» или «регистра» жизни, отражающие фундаментальную двойственность нашего существо вания. Первый режим представляет собой повседнев ное поверхностное существование, управляемое на выками и стереотипами; течение времени не порож дает событий, и сама жизнь не вполне реальна, это су мерки, туман, майя, как это называют на Востоке. Другой режим жизни носит прерывистый, «интер миттентный» характер, Мамардашвили называет его «сознательной жизнью». На этом уровне жизнь име ет свои законы, и мы время от времени можем по средством осознанных усилий получать доступ к это му уровню жизни. «Мы всегда двойственные сущест ва: наполовину проросшие в реальную, сознательную жизнь, а наполовину в то, что от нас эту сознатель ную жизнь закрывает» [3, c. 447]. Мамардашвили указывает на проблески «возможности другой жиз ни», с которыми сталкиваются в определенных точ ках герои эпопеи Пруста [5, c. 50]. «Другая жизнь» — это упорядоченная жизнь в смысле существования неумолимых законов, которые у нас есть шанс по знать — в противном случае мы успешно скроем от своего взора эту подлинную жизнь и полностью рас творимся в поверхностном существовании в режиме «рассеяния и распада» [там же, c. 51].
Два обозначенных режима жизни различаются между собой во многих существенных аспектах. «Один режим — тот, в котором живут непрерывно растущие живые образования, модусами жизни ко торых в нас являются какието истинные состояния, а в другом, реальном режиме, мы не можем все время пребывать в наших истинных состояниях — они рас сеиваются» [3, c. 310].
Мамардашвили сравнивает поверхностный ре жим существования со смертью.
«Живое — это способность быть иным (в отличие от того, что ты ожидаешь, хочешь или требуешь). Живой всегда возьмет и напишет другую книгу, или сочинит другую мысль — на своих автономных осно ваниях» [3, c. 128, см. также: 3, с. 204; 8, с. 58]. Одна ко в любой момент жизнь тесно переплетена со смер тью. «Смерть не наступает после жизни — она участ вует в самой жизни. В нашей душевной жизни всегда есть мертвые отходы или мертвые продукты повсед невной жизни. И часто человек сталкивается с тем, что эти мертвые отходы занимают все пространство жизни, не оставляя в ней места для живого чувства, для живой мысли, для подлинной жизни» [5, c. 7]. Мертво, например, то, что не является вашим аутен тичным, подлинным чувством, а то, что вы лишь вос производите, не переживая этого самостоятельно. У каждого живого состояния есть его мертвый двой ник, и не всегда легко уловить между ними различия, ибо не все живо, что кажется живым. Другое разли чие в том, что живой организм воспроизводит усло вия своего существования, рождает подобное ему. «Чем живое отличается от всего остального? Сохра нением индивидуальности, которую нельзя ни сочи нить, ни придумать, и которая может лишь быть или не быть, а также рождением подобного» [3, c. 232]. Живое, в том числе вечно живое, может быть только от живого. Оно не может начаться само у себя в каче стве мертвого и стать живым [там же, c. 339].
«Единственная ценность, которую мы ищем во всех проявлениях самого себя и окружающего — это живое» [там же, c. 128]. «А реальная человеческая психология строится как попытка постоянного ожив ления того, что мертво. Мы оживляем мертвые слова, мы оживляем мертвые жесты, мертвые конвенции». Одновременно «существуют такие связи и ограниче ния, которые могут, независимо от нас (правда, с на шим участием) убивать то, что должно быть живым» [там же]. Почти 99 % нашего повседневного сущест вования состоит из мертвых частей [там же, с. 466]. Эта борьба лежит в основе нашей жизни, ибо быть живым нелегко, это требует постоянного усилия, внутренней работы, совершаемой каждым, кто живет. «Живут, конечно, не все…» [5, c. 61].
Воззрения Мамардашвили на живые и мертвые элементы нашего существования поразительно близки идеям, развиваемым в то же время выдаю щимся психотерапевтом и лидером экзистенциаль ной психологии Джеймсом Бьюдженталом, «Не сколько лет назад журнал New Yorker напечатал ка рикатуру, изображавшую молодую семью — отца, мать и маленького мальчика, — не спеша прогулива ющихся по улице, и мальчик спрашивал: “А мы жи вые или на пленке?”. Из уст младенцев иногда исхо дят наиболее фундаментальные экзистенциальные вопросы!.. Большинство из нас проводят большую часть своей жизни на пленке. Не осознавая того, мы выполняем запрограммированные действия, испы тываем заданные эмоции и действуем на основе предрешенных суждений. Такое существование на пленке происходит не потому, что мы беспомощные жертвы наших систем привычек, нашей среды, на ших гормонов или нашей наследственности, а пото му что мы утратили свой центр» [12, c. 3]. «Жизнь — это фундаментальное занятие. Все мы делаем это лишь отчасти. Быть живым можно в разной степени, это не вопрос “да или нет”» [13, c. 30].
Другая традиционная метафора, которую Мамар дашвили применяет к двум режимам жизни, — это ме тафора сна и бодрствования. «То, что мы называем ре альностью, чаще всего состоит из таких представле ний, из таких образов и состояний, которые позволяют нам спать дальше. В данном случае слово “спать” озна чает не знать и не видеть реальности. И в этом смысле реальность имеет структуру сновидения» [5, c. 32]. В отличие от мира сновидений, действительный мир порождает события нашей внутренней жизни. «Под действительным миром я имею в виду тот мир, который вызывает события. События нашей души, волнение, память» [3, c. 446]. В другом месте Мамар дашвили отмечал, что обыденный, поверхностный «нормальный» регистр жизни является, по сути, па тологией [там же, с. 208]. Это «режим забвения, де концентрированного внимания, лени и страха: от влекся, отложил на завтра» [там же, с. 310]. Обычно мы слепы и глухи к подлинному строению нашей жизни, к жизни вообще. Только в некоторые приви легированные моменты, сталкиваясь с впечатления ми, содержащими потенциал понимания, мы ощуща ем шелест ткани подлинной жизни, и это дает нам шанс остановиться и начать работу движения внутри этого переживания и извлечения из него смысла [5, c. 105, 134—135]. Впечатления приходят сами, их нельзя вызвать произвольно; это явления, через ко торые мир раскрывает нам истину.
Однако существует много механизмов нашей ду шевной механики, которые служат поддержанию нас в спящем состоянии, не позволяя нам увидеть то, что есть, или «отобъясняя его» [там же, c. 30]. Можно рас сматривать их как разновидность психологических защит. Мамардашвили, однако, описывает гораздо бо лее сложные феномены этого рода, такие как лень, страх и надежду — надежду, что чтото изменится, и нам не надо будет меняться самим [3, c. 21]. «Человек ведь — существо фантастической косности и упрямой хитрости. Он готов на все, лишь бы не привести себя в движение и не поставить себя под вопрос» [6, c. 162]. Мир может открыться только ангажированному человеку — тому, кто имеет мужество поставить себя на кон в надежде, что произойдет чтото, что внесет ясность [3, c. 14, 28]. Примером служат отношения с женщиной, согласно Прусту (и Мамардашвили), ра дикально отличающиеся от отношений с другом: ты можешь спать с женщиной, что подразумевает риск, ты ставишь себя на карту, и это конструктивно для че ловека [там же, c. 198—199; 5, c. 179]. Нельзя узнать ничего, если ты не ангажирован (хотя ангажирован ность искажает твое познание) [5, c. 130]. Ангажиро ванность означает поставленность себя на карту, оза боченность своим предназначением [там же, с. 215]. Именно возможное движение по линиям законов подлинной жизни Мамардашвили называет «путь» — это «выделение в осадок частиц живого из человеческого опыта и собирание их» [там же, c. 395].

Причинность, закон и усилие
В той мере в какой мы движемся по нашему пу ти, наши действия не детерминированы в строгом смысле слова. Основную линию психологии ХХ в., пытавшейся объяснить душевные явления объектив но, Мамардашвили упрекал в чрезмерной привер женности детерминистским объяснениям. Действи тельно, подобного рода объяснения адекватны по верхностному уровню жизни, их Мамардашвили на зывает «смерть» или «сон», где события, в том числе душевные, порождаются сцеплением событий и ме ханизмов («пленок», в терминах Бьюджентала). Но причинность обращается к тому в человеке, что не яв ляется человечным; в области же специфически че ловеческих явлений от детерминистских понятий ма ло пользы. «Причинение есть в голоде (в естествен ном), когда я, будучи голодным, зубами разрываю (или вилкой и ножом — нет разницы) кусок мяса или, пользуясь своей силой, чтото вырываю у слабого: повторяю, пока нет закона, это все — эпизоды из на туральной истории. А вот причинения человеческому нет, в этом состоит положение человека: в человеке нельзя причинно вызвать человека» [5, c. 416]. Многие ключевые положения «психологической топологии» Мамардашвили вытекают из следующей мысли Пруста: «В наших жизненных условиях, на этой земле нет никакого резона для того, чтобы мы считали себя обязанными делать добро, быть дели катными, даже просто вежливыми…. Все эти обяза тельства…, которые не имеют своей санкции в на блюдаемой реальной жизни, кажутся принадлежа щими иному миру, основанному на доброте, совест ливости, жертвенности, миру полностью отличному от нашего» ([16, т. 3, c. 188; 3, c. 110].
Мамардашвили неоднократно повторяет, что до бро не имеет причин. Мы используем причинное объяснение для зла (он был рассержен, оскорблен, поэтому он в ярости), но перед лицом добрых по ступков мы отбрасываем причинное объяснение и говорим, что человек поступил «по совести», то есть без причин [5, c. 349]. «Совесть — это феномен, кото рый является причиной самого себя и не имеет при чин хотя бы потому, что в нашем языке мы его упо требляем тогда, когда не ищем причин, то есть слово “совесть” появляется тогда, когда мы не ищем объяс нений поступка, ни социологических, ни психологи ческих, ни биографических… Слово “совесть” высту пает тогда, когда мы заменяем весь причинный ряд. Следовательно, совесть есть начало причинного ря да, само не имеющее причины» [8, c. 21].
Особенно Мамардашвили подчеркивает мысль Пруста о «другом мире» как источнике тех феноме нов, которые необъяснимы из контекста одного лишь этого мира. Этот другой мир является также источником законов, которым следует наша жизнь помимо нашего осознания. «Если ты решился жить, поставил себя на карту, то ты уже заброшен на ка кието магнитные линии законов, по которым бу дешь проходить» [3, c. 30]; а если тебе не удастся уви деть эти законы, ты окажешься жертвой [там же, c. 287]. В нашей жизни случаются проблески, блес тяще описанные в романе Пруста, когда мы на мгно вение видим вспышку молнии подлинной жизни, ко торая просвечивает через рутину сонного существо вания и может привести нас к пониманию этих осно вополагающих законов — но лишь если нам удастся поймать и удерживать этот момент и вложить уси лие и труд нашего сознания в работу понимания смысла этой вспышки, не дать ему уйти и рассеяться. «Но есть одновременно и закон моей жизни в том смысле, что то, что случилось в моей жизни сообраз но не видимому мною перекресту (то есть не види мому мною факту), случается сообразно именно это му, а не сообразно тем ментальным картинам, тем идеям, в том числе идеям о любви, о братстве, кото рые копошатся в моей голове» [5, c. 251].
Понятие усилия — одно из главных, служащих для объяснения, что и как происходит с нами в под линной жизни. «Мир устроен таким образом, что са мые существенные события в нем, например, закон или беззаконие, и т. д., зависят от усилий, совершае мых каждым отдельным человеком. А усилие озна чает, что чегото нет, пока не совершено усилие. И весь прустовский мир держится и плывет на вер шине волны усилия. И различие людей, то есть рав ны они или не равны, будет во многом определяться тем, кто совершил усилие, а кто не совершил его» [там же, c. 235—236].
Мамардашвили называет усилие экзистенциаль ным, или когитальным понятием, имеющим единст венный модус — интенсивность [3, c. 30]. Оно может удерживаться человеком и может длиться, но оно не может поддерживаться неким автономным механиз мом; только удерживая усилие, мы можем продлить его и породить человеческие феномены. «Истина, кра сота, добродетель и так далее существуют в той мере, в какой они в каждый данный момент питаются и не прерывно воспроизводятся возрождаемым и непре рывно заново проделываемым усилием. Существова ние некоторых вещей есть существование, держащее ся на гребне волны усилия. Волна усилия несет суще ствование чегото во времени и в длительности, но мы, будучи ограниченными психическими существа ми, видим длительность и не видим поддерживаю щую ее волну» [там же, c. 318]. Именно поэтому в про странстве человеческих феноменов могут происхо дить невозможные вещи. «Невозможное не есть то, что возможно без меня — невозможное есть то, что держится моей верой и только верой в это» [5, c. 400]. Понятие усилия позволяет избежать смешения добрых дел с добрыми намерениями. «Ведь мир уст роен так, что в нем добро не есть наше желание доб ра» [5, c. 238]. Нравственные поступки и нравствен ные события требуют намного большего, чем наше намерение быть нравственными. «В реальности про исходят только онтологически обоснованные собы тия, а не чувствапоползновения полусуществ» [там же, с. 348]. Мамардашвили использует метафору «нравственных мускулов» — ребенок не может под нять стул, не имея достаточно развитых мускулов. Особого рода «мускулы» нужны, чтобы «поднять» мысль, «поднять» нравственный поступок. «Только посредством мускулов в мире чтото происходит» [там же, с. 531].

Утраченное и обретенное время
Время — это то, чем предмет отличается от само го себя, а пространство — то, чем он отличается от другого предмета [3, c. 233]. То же относится и ко мне самому — существует огромный разрыв между мной и мной, заполненный необратимыми движени ями в мире. Мы должны двигаться, чтобы прийти от «Я» к «Я» [5, c. 218—219].
Центром психологической топологии пути явля ется настоящее, своеобразно трактуемое как точка сотворения мира «здесь и сейчас». «Жизнь есть не что такое, что всегда только настоящее. И это самое трудное — жить в настоящем» [3, c. 204]. У нас нет недвусмысленно определенных понятий прошлого, настоящего и будущего, отмечает Мамардашвили [там же, c. 234], потому что мы нашим присутствием или неприсутствием можем менять их рамки, напри мер, растягивать настоящее как исчезающе малую точку перехода из прошлого в будущее. Если присут ствия нет, если я не вложил самого себя в это, то я не могу ничего воспринять и не могу ничего вспомнить.

Это потерянное время.
Время теряется там, где мы не прикладываем уси лий, не берем на себя риск и ответственность за то, что бы быть живыми. «Потерянное время — это время всех неживых моментов. То есть, потерянное время есть то, когда ты мог жить в первом смысле слова, как я гово рил, но не жил. Был тебе знак, а ты его упустил. Упус тил тем, что не остановился и не работал» [5, c. 52]. Все истинное и ценное, т. е. реальное, длится все гда недолго. Возникает зазор в повседневном потоке событий — еще секунда и зазор закроется, мир поте чет дальше своим чередом, а пока этот зазор есть, го ворит Пруст, слегка переформулируя Евангелие: «Работайте, пока свет с вами» [3, c. 46]. Нет истины универсальной, говорит Мамардашвили, и нет исти ны на завтра. В каждой точке времени она может быть выловлена только из одной точки. Поэтому нельзя отвлекаться, нельзя откладывать на потом. То, что реально, должно совершиться здесь и теперь и не может произойти в другой момент времени. Восприятие реальности (не видимости, не иллю зии) требует полного присутствия [3, c. 359]. Это оз начает быть живым, пребывать в этот момент в пол ноте чувств, хотя мы не можем пребывать в полноте чувств все время, каждую минуту без перерыва. Мы должны стараться быть в этом состоянии насколько возможно. Мир правдиво открывается во впечатле нии. Необходимо наше полное присутствие, тогда впечатление входит в нас и открывает нам путь к са мим себе. Но к впечатлению еще надо успеть. Ты ус пел, если готовый мир привычной связи не прибе жал и не встал на место этих впечатлений, не подме нил собой впечатления.
В той мере в какой мы стремимся жить реально, мы не можем опереться и на прошлое, потому что ис тина, красота, добродетель существуют в той мере, в какой они воспроизводятся усилием в каждый дан ный момент. Нельзя опираться на какието прошлые заслуги, на прошлые события. «Существование неко торых вещей есть существование, держащееся на гребне волны усилия» [там же, c. 318]. А то, что Пруст называет прошлым, — это «некоторый резервуар, ко торый набит неслучившимися переживаниями», т. е. это то, что могло бы стать переживанием, но не было создано и не было понято [там же, c. 321].
Ключевой момент — это извлечение смысла из происходящих событий. От того произошло это или нет, зависит, как сложится судьба. Пруст различает два вида прошлого. Первое из них — несвершившееся прошлое, которое я довершаю, доопределяю, как го ворит Мамардашвили. В этом смысле, к примеру, распятие Христа никогда не завершено, чтобы оно стало для тебя реальностью, ты должен принять в нем участие, какимто образом довершить его и сде лать его элементом своей жизни. Прошлое есть не что, чему я должен помочь разрешиться. По отноше нию к нему Мамардашвили использует глагол «вре менить». Это значит ждать, а не разрешать какимто поспешным действием. Человек склонен возникшее в нем состояние разрешить какимто действием. Но есть состояния неразрешимые. Например, состояние страдания неразрешимо, страдающему нельзя по мочь. Обычно мы говорим — время поможет. Но вре мя само по себе не помогает. Время может помочь только в том случае, если человек стоит внутри стра дания и ничем не пытается его заменить, или разре шить, или компенсировать, или забить. Это времене ние. «Все, что не временилось, будет забыто. То, что будет разрешено таким способом, — это то прошлое, которое временилось, то есть внутри которого мы стояли и не спешили ничего с ним делать» [5, c. 145, 158]. Стояли в недеянии, которое противостоит ре активной вплетенности человека в сплетение причи ныдействия. Если я вышел из этого сплетения при чиныдействия, остановился внутри события, внут ри длящегося времени и ничего с ним не делал, я на хожусь с ним, я здесь присутствую, я его переживаю, в этом случае я могу это состояние, действие, пере живание завершить, доопределить.
Второе прошлое — то, которое не временили, на которое просто реактивно реагировали по причинно следственной необходимости. Это потерянное вре мя. Из него не извлечен смысл и оно не оформлено в виде структуры, и поэтому оно будет повторяться, воспроизводиться снова и снова — такой круговорот времени в религиозной символике соотносили с адом [там же, c. 138]. В аду вы бесконечно повторяе те один и тот же акт, например, бесконечно прожевы ваете один кусок мяса, не прожевав до конца. Ад — это забытое, а раз забытое, значит, будет повторять ся. Если воевавшая нация не извлекает опыта из вой ны, война будет повторяться снова и снова. Возника ет дурная бесконечность повторений: согрешить и раскаяться, снова согрешить и снова раскаяться, и так бесконечно. Именно неизвлеченный опыт обре кает на повторение. Ничего не изменилось. Значит, событие не произошло, его нельзя считать прошед шим. В прошлом ли 1937 год, это произошло или нет? Нет, отвечает Мамардашвили, это не произош ло. Ведь из этого не извлечен тот опыт, который кри сталлизовался бы в структурах, делающих невоз можным повторение этого опыта. Раскаяние не по могает уйти от дурного повторения, если «чтото не извлеклось в структуре и не закрепилось, в том чис ле в структуре личности» [там же, c. 74]; в этом слу чае можно повторять тысячу раз одно и то же, не за мечая, что ничего не меняется.
Время, которое временили, тоже уходит в про шлое, может быть забыто, но оно имеет шанс восста новиться в памяти, непроизвольно всплыть именно потому, что мы над ним работали. А то что не време нили, будет вне бытия. Нужен отрыв, отстранение от самих себя, недеяние — оно создает промежуток меж ду прошлым и настоящим, между одним прошлым и другим прошлым, и это тот единственный путь, на ко тором можно в себе и в людях чтото познать.
Понятие временения опыта перекликается с идеей Ролло Мэя о паузе между стимулом и реакцией как вместилище человеческой свободы [15]. Когда мы де лаем паузу, мы разрываем ассоциативную связь меж ду стимулом и реакцией и становимся свободны, мы уже не являемся частью бесконечной цепи естествен ной причинности. Без осознания ситуации мы не в со стоянии сделать паузу и обрести свободу. В этом духе Мамардашвили объясняет загадку Гамлета. Почему Гамлет колеблется? Мамардашвили приводит антич ное понятие колеса судьбы — все взаимосвязано, все порождает свои следствия и сцеплено между собой. Способ действий был предзадан Гамлету «компотом» природных причинных цепей, сцеплений преступле ния и воздаяния, оставлявших ему только один путь. Но Гамлет был героем. «А герой тот, кто совершает не то действие, которое уже записано сцеплением при чинных цепей, а действие, в начало которого он стано вится сам. Ему не подходит просто автоматически вы полнить записанный ход. Он хочет понять смысл» [3, c. 330]. Делая паузу, собирая себя, он ищет выхода из ситуации. Лишь отказавшись следовать естествен ному сцеплению событий, Гамлет может извлечь из них смысл. Поставленная им пьеса служит инстру ментом такого извлечения смысла, «машиной пере живания». Эту его позицию Мамардашвили вслед за древнегреческими авторами называет «амеханией» (зрелая способность воздержания от движения, от ре агирования на события). Гамлет пребывает в амеха нии, не реагируя на события, ибо для него главное за ключается во внутреннем действии извлечения смыс ла из происходящего. Ему не удается найти реальный выход, но вся история Гамлета — это история челове ка, обладающего внутренним достоинством и способ ностью осознания, человека, который понимает структуру ситуации, стоит перед вызовом колеса судьбы и пытается найти выход из него. Именно это он делает на протяжении всей трагедии — безуспешно пытается избежать предначертанных событий, и эта борьба, пусть завершившаяся поражением, делает его героем [2, c. 59; 4; 5, c. 156—157].
Реальное время включает в себя тот интервал, в который осуществляется извлечение опыта, — такое время может сжиматься или растягиваться, заме щаться другим или обращаться назад. Другими сло вами, «время есть интервал между тем, что уже есть, и этим же, но извлеченным и узнанным» [3, c. 453]. «Событие факта лежит в конце психической прора ботки, пространство которой отделяет нас от непо средственного, прямого видения фактов» [там же, с. 459]. Потому что только в этот момент, когда осу ществляется извлечение опыта, я развиваюсь, я ме няюсь, я двигаюсь вперед. «Путь — это то, где мы не удваиваем время» [там же, с. 34]. Это время, которое меня индивидуализирует, это мое уникальное время, нужное мне, чтобы узнать себя. И кому это удается, удается познать свет. Извлечение же опыта неизбеж но предполагает некоторое усилие, труд или работу. Потеряно то время, в которое мы не вложили себя [там же, с. 359]. «Есть сыны природы, а есть сыны света. Сын природы тот, кто живет в режиме дурных повторений, надежды, удваивающей мир и никогда не признающей, что мир один — hic et nunc, что все происходит здесь и сейчас. Если не извлек сейчас, то уже никогда не извлечется. И есть сыны света, или сыны труда. Труда углубления» [там же, c.424]. Мамардашвили часто цитирует определение Пруста, ставшее фактически философским лозунгом его подхода: «Жизнь — это усилие во времени» [5, c. 7]. В другом месте Мамардашвили прямо отож дествляет время и усилия, утверждая, что это одно и то же [6, c. 83].
Еще одно ключевое метафизическое утверждение, которое Мамардашвили находит в романе Пруста, гласит: «Мир в действительности не был однажды со здан, чтобы потом существовать и пребывать. Мир в действительности — непрерывно творится» [3, c. 81]. Наши действия и шаги происходят в непрерывно тво рящемся мире, а не в мире, где люди и вещи просто пребывают, длятся. «Поскольку каждый раз уже мно гое случилось в мире, мы — в потоке, и никогда не на ходимся в начале» [там же, c. 306]. Мир нельзя вос принимать как уже случившийся, как «готовый» — это будет мир, когда «уже поздно» [там же, с. 305]. По этому когда мы имеем дело с человеческими феноме нами, мы не можем положиться на то, что было, ведь ничто, по сути, еще не установилось: «упокоить в том числе добродетель, упокоить счастье и мир или спасе ние свой души — не получится. Жить можно только внутри рождающегося в тебе — другого, в тебе про должающего свою жизнь, — если другой жив, жив и ты» [5, c. 389]. Точно так же мы не можем ничего пере местить в будущее. Я существую только здесь и сей час, однако это «здесь и сейчас» голографически со держит весь мир. «В целом произведение Пруста го ворит нам о том, что можно взять произвольно малый кусок человеческой жизни и увидеть в нем всю жизнь человечества во всех ее сплетениях, что, конечно, со ответствует принципу “вечного настоящего”. “Вечное настоящее” — вопервых, оно существует в любое мгновенье и в любом куске человеческой жизни, от дельного индивида или класса индивидов, и, вовто рых, в “вечном настоящем” даны сплетения всех свя зей, какие вообще существуют» [там же, c. 394]. Одна «аксиома», как называет ее Мамардашвили, раскрывает много аспектов проблемы времени, одно временно иллюстрируя идею закона: «Людям часто случается действовать и поступать в ситуациях, когда уже поздно. И по отношению к этим ситуациям чело век имеет лишь одну свободу — свободу знания зако на и свободу не ставить себя в такие ситуации, когда уже поздно» [3, c. 71]. Мамардашвили иллюстрирует это типичным для советских времен примером: груп пе артистов разрешают выехать за границу на гастро ли; еще до возвращения представитель посольства за бирает у них львиную долю полученных гонораров в пользу государства. Почему никто не протестует? Объяснять это в терминах личностных черт, скажем, конформизма или страха, было бы неверным. «Закон говорит другое. Закон говорит: уже поздно. Потому что ты уже поставил себя в такие условия, ты уже штрейкбрехер, — и никогда никто не видел, чтобы штрейкбрехеры бастовали. То есть, твои взаимоотно шения с властью и с деньгами уже основаны на приви легированном выделении тебя из общей массы людей. …Мы, живущие на территории, называемой Россией, обладаем фантастическим талантом загонять себя в ситуации, когда уже поздно» (там же).

Личность как возможность и как точка сборки
Одно из ключевых положений философской ант ропологии Мамардашвили гласит, что человек — су щество не естественное, а искусственное. «Люди не рождаются биологическим способом, а только про ходя путь, становятся или не становятся людьми» [3, c. 26]. Идея личного спасения на индивидуальном пути была, согласно Мамардашвили, исходной фор мой философской мысли. «Наша жизнь в обществе и сегодня ведь определяется нашей попыткой выско чить из того, что не наше, собрать себя… и попыткой начать такую жизнь, которую можно было бы отсчи тывать от самого себя» [8, c. 10]. Повседневный кру говорот событий в жизни случаен и абсурден, не ме нее случайно место и время нашего появления на свет, и если мы не хотим продолжать барахтаться в этом круговороте, в этом «колесе перерождений», мы должны найти и пройти собственный путь лич ного спасения [там же, с. 11—12]. Этот путь требует усилий, и на нем мы становимся людьми: «человек есть усилие быть человеком» [5, c. 119]. Результат этот не гарантирован; он, однако, зависит от наших усилий. Мы двигаемся к человечности в той мере, в какой мы способны и желаем приложить усилия, чтобы стать людьми. «Мы никогда не являемся людьми абстрактно, а являемся людьми так, как уме ем быть людьми» [3, c. 502].
Неоднократно Мамардашвили пытается охарак теризовать тот тип человека, который он считает фи лософским идеалом. Он говорил о «внутреннем че ловеке», или «человеке Евангелия» (в противовес «человеку Церкви») [там же, c. 104], «универсаль ном человеке», или «героическом человеке», или «классической душе» как типе человека, который удерживает мир независимо от норм и прошлых при чин, кто создает законы и нормы из собственного опыта, собственного жизненного испытания. «А ис пытание — рискованное, ты один на один с миром… Собственным риском и на собственный страх ты проходишь путь испытания. И вот это испытание имеет бесконечную ценность» [там же]. Конструк тивная роль тревоги и страха Мамардашвили описы вает практически тождественно тому, как ее описы вали С. Кьеркегор, П. Тиллих, Р. Мэй, С. Мадди и другие экзистенциалисты (см. напр.: [14]). «То, что называется страхом, есть нечто, сопровождающее яс ное сознание ответственности перед своим предназ начением. Твой подлинный путь, настоящий, твоя подлинная жизнь развернется, если ты пройдешь путь предназначения. Но на этом пути нет костылей. И это страшно» [5, c. 179].
Классическая душа не нуждается в поддержке из вне — что бы ни было вокруг, она может, ибо облада ет «мужеством невозможного»: «Не существует ни каких механизмов, которые сами собой, независимо от твоего усилия и твоего мужества, чтото в мире обеспечивают» [там же, c. 108]. Мамардашвили про тивопоставляет друг другу два ключевых образа — революционера и героя. Любая революционная идео логия основывается на идее средового детерминизма: следует изменить условия, чтобы все стали лучше. Человек не может стать лучше в одиночку. Героичес кая традиция означает, по сути, то же, что и метафи зическая традиция, и означает следование тому, как мир устроен. Люди в принципе способны на нравст венные поступки, не ища причины и смысла для того, чтобы быть хорошими и делать добро. «Я — один на один перед лицом мира, и я должен держать свое оди ночество. Каков бы ни был мир, есть чтото, что я мо гу и должен» [5, c. 197]. Революционер надеется, что в один прекрасный день все вместе станут лучше. Ге рой готов измениться сам, что бы ни делали другие. «Классическая душа — это мужская душа, спо собная стоять один на один с миром, сколько бы в нем ни было несчастий, распада, рассеяния, неравен ства, несправедливости, способная не тыкать паль цем в факты несправедливости, или неравенства, или несчастья, не тыкать пальцем в них как в некото рое алиби, для того, чтобы самому ничего не делать, самому не собираться, — так вот, классическая душа способна, вопреки всему этому, принимать какойто законченный внутри себя облик, такой, что источни ки счастья или несчастья перемещаются в саму фор му жизни или творчества, которой данный человек или данная душа владеет» [там же, c. 212].
Это тернистый путь, путь наибольшего усилия и сопротивления, «титанической борьбы с Богом» [там же, с. 336]. «Героическое искусство или герои ческое сознание есть сознание труда свободы и от ветственности. Чудовищное бремя, которое человек при любом поводе хочет сбросить с себя, — бремя труда и свободы. Потому что ничего нельзя без тру да. Например, без труда нельзя даже простейшего чувства узнать» [там же, с. 206].
Другие метафоры, которыми обозначается этот тип личности — «вертикальный человек», «стоЯщий человек» и «собранный человек» [там же, c. 146]. Идея собирания себя как миссии зрелой, взрослой личности стала одной из ключевых во втором курсе лекций о Прусте. В понятие собирания вносятся здесь смысл как подбирания «частиц живого опыта», так и их сборки в осмысленную структуру, причем личность выступает как «точка сборки». «Я здесь, в этой точке, и здесь и теперь мне нужно соединиться с самим собой. И с самим собой я соединяюсь, разра батывая или прорабатывая впечатления» [там же, c. 151]. Единственный автор, кроме Мамардашвили, у которого обнаруживается схожая идея сборки, — К. Г. Юнг, в теории развития личности которого ин дивиды сначала проецируют свои непризнанные и нежелательные характеристики на внешний мир и других людей, а затем, по мере дальнейшего разви тия, начинают собирать эти проекции и интегриро вать их обратно в свою личность. Интересно, что Юнг, как и Мамардашвили, говорил о таких особен ностях зрелой развитой личности, как свой уникаль ный Путь, свой внутренний закон и присущее ей не устранимое одиночество [11, c. 211, 215].
Помимо душевных мускулов, отваги выносить одиночество и отсутствие поддержки и ориентиров, героической душе свойственно то, что Мамардашви ли называет взрослым сознанием. С одной стороны, такое сознание признает, что мир индифферентен к нам: «взрослый взгляд, требующий мужества души — признание того, что в мире вещи происходят сами по себе. По отношению к нам они не имеют интенции. А те интенции, которые у них есть, это то, что мы им приписали» [5, c. 65]. Такой взгляд «требует мужест ва, доблести, собранности или — проведения линии» [там же, c. 460]. Напротив, инфантильное сознание основано на презумпции, «что все в мире происходит для того, чтобы радовать нас, или для того, чтобы огорчать» [5, c. 64—65]. С другой стороны, взрослое сознание исходит из того, что мы не индифферентны к миру в том смысле, что мы ответственны за осуще ствление наших намерений. «Вот слова “я не хотел”, “я был так хорошо настроен”, “намерен” — из разряда запрещенных фраз. Запрещенных для развитого ге роического сознания. … Если мы развились, мы не можем мыслить так, чтобы можно было потом ска зать, что это не входило в наши намерения. …. Значит, ты просто не мыслил. Не потому, что этого не хо тел, — в тот момент, когда был последний час, тогда ты не мыслил» [там же, c. 206—207]. Обобщая сказан ное, Мамардашвили пишет: «Жить в реальной жиз ни — это жить в мире, в котором нет виновников тво их бед и нет награды за какието твои достоинства и заслуги» [там же, c. 483].
Из понимания Мамардашвили личности как точ ки сборки вытекает, что понятие личности характери зует не столько фактическое, сколько возможное. «Структура личности есть в действительности струк тура возможного человека — не того человека, кото рый есть и не структура абстрактной логической воз можности, а возможного человека. Я бы сказал, что структура личности есть как бы лик глубокой пусто ты, там ничего нет, там пусто, и возможный человек — это пустота» [там же, c. 413]. Точно так же сознание есть возможность сознания, а мысль есть возмож ность мысли [там же, c. 334]. Именно поэтому лично стное поведение не имеет причин. «Делать чтото лич но, именно лично (не потому что принадлежишь пар тии, принадлежишь нации, не потому что добр, не по тому что зол, — без оснований. Или — делать то, осно ванием чего является сама личность или какойто люфт, специально оставленный пустым пространст вом возможного человека» [там же, c. 426].

Продолжение следует
В наши дни человечество столкнулось с многими проблемами и кризисами. Многие социальные и ценностные иерархии, много веков казавшиеся есте ственными и незыблемыми, в ХХ столетии рухнули, а античная идея равенства возродилась в виде докт рины прав человека. Будучи большим шагом вперед, эта доктрина, в свою очередь, послужила источни ком новых проблем, и даже наиболее развитые обще ства сейчас лишены уверенности в своем будущем. В преобладающих социальных и политических уче ниях недостает учета такого важного измерения, как усилие и ответственность; человечество, похоже, по забыло о неразрывной связи между правами, с одной стороны, и обязанностями, ответственностью, ком петентностью, вкладом, с другой. Разрыв этой связи влечет негативные следствия не только под углом зрения социальной справедливости, но и под углом зрения философской антропологии и персонологии. «Правами обладает только тот, кто владеет собой» [там же, c. 193]. Четверть века назад Мамардашвили поставил нашей цивилизации диагноз антропологи ческой катастрофы, грозящей разрушением основ человеческого существования [там же, c. 9]. Он ука зывал и направление, в котором может быть найден выход, — это путь к возможному человеку, постоян но трансцендирующему себя и способному к усилию ради того, чтобы измениться. «Свободен только тот человек, который готов и имеет реальную силу на труд свободы» [там же, c. 94].
Иосиф Бродский говорил, что хотя этот мир уже не спасти, отдельного человека всегда можно. Мамар дашвили показал путь к этому: ясное сознание, точное мышление, мужество и усилие. Это тяжелый труд, но у него нет альтернативы, ведь мы сталкиваемся с глав ными вызовами XXI столетия «на ответственном по ле деятельности, где к человеку возвращаются по следствия его действий и поступков» [там же, c. 93].

Литература
1. Леонтьев Д. А. Восхождение к экзистенциальному миропониманию // Третья Всероссийская научнопракти ческая конференция по экзистенциальной психологии: Материалы сообщений / Под ред. Д.А.Леонтьева. М., 2007.
2. Мамардашвили М. К. Введение в философию (Фено менология философии) // Новый круг. 1992. № 2.
3. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (психологиче ская топология пути). М., 1995.
4. Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М., 1996.
5. Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути. М., 1997.
6. Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация: Текс ты и беседы. М., 2004.
7. Мамардашвили М. К. Лекции по античной филосо фии. М., 2009.
8. Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики (Вильнюсские лекции по социальной философии). М., 2009.
9. Мотрошилова Н. В. Мераб Мамардашвили: фило софские размышления и личностный опыт. М., 2007.
10. Соловьев Э. Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Мераб Константинович Ма мардашвили / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 2009.
11. Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуа ции. М., 1996.
12. Bugental J. F. T. Outcomes of an Existential Humanistic Psychotherapy: A Tribute to Rollo May // The Humanistic Psychologist. 1991. Vol. 19, 1.
13. Bugental J. F. T. Lessons Clients Teach Therapists // Journal of Humanistic Psychology. 1991. Vol. 31, 3.
14. May R. The Meaning of Anxiety. N. Y., 1977.
15. May R. Freedom and Destiny. N.Y., 1981.
16. Proust M. A la recherche du temps perdu. Tt. 1—3. Paris, 1954.
The article focuses on some aspects of the philosophy of his life by M. K. Mamardashvili based on the mate rial of his lectures in the 1980s. The similarities and differences between Mamardashvili's ideas and existential tradition in philosophy and psychology are analyzed, as well as their implications for personality psychology. Specifically article addresses such issues as differentiation of the two registers of life (conscious and register of automatic existence), the problem of determinism and laws of conscious existence, the problem of time and extracting the experience from the events and the problem of «assembling» the personality. In Mamardashvili's philosophy a new dimension of personality was opened up, which was merely reflected in the psychological per sonality theories of the twentieth century. It is associated with the level of conscious existence, transcending the causal laws of biological and social functioning of the individual. The «holding of an effort» acts as the key phenomenon in that level of existence, which corresponds to an act of the conscious selfdetermination and it evades the causal explanation.
Keywords: M.K. Mamardashvili, existentialism, life, consciousness, time, effort, operation, personality, causality.

References
1. Leont'ev D. A. Voshozhdenie k ekzistencial'nomu miro ponimaniyu // Tret'ya Vserossiiskaya nauchnopraktich eskaya konferenciya po ekzistencial'noi psihologii: Materialy soobshenii / Рod red. D.A.Leont'eva. M., 2007.
2. Mamardashvili M. K. Vvedenie v filosofiyu (Fenome nologiya filosofii) // Novyi krug. 1992. № 2.
3. Mamardashvili M. K. Lekcii o Pruste (psihologicheskaya topologiya puti). M., 1995.
4. Mamardashvili M. K. Neobhodimost' sebya. M., 1996.
5. Mamardashvili M. K. Psihologicheskaya topologiya puti. M., 1997.
6. Mamardashvili M. K. Soznanie i civilizaciya: Teksty i besedy. M., 2004.
7. Mamardashvili M. K. Lekcii po antichnoi filosofii. M., 2009.
8. Mamardashvili M. K. Opyt fizicheskoi metafiziki (Vil'nyusskie lekcii po social'noi filosofii). M., 2009.
9. Motroshilova N. V. Merab Mamardashvili: filosofskie razmyshleniya i lichnostnyi opyt. M., 2007.
10. Solov'ev E. Yu. Ekzistencial'naya soteriologiya Meraba Mamardashvili // Merab Konstantinovich Mamardashvili / Рod red. N. V. Motroshilovoi. M., 2009.
11. Yung K. G. Struktura psihiki i process individuacii. M., 1996.
12. Bugental J. F. T. Outcomes of an Existential Humanistic Psychotherapy: A Tribute to Rollo May // The Humanistic Psychologist. 1991. Vol. 19, 1.
13. Bugental J. F. T. Lessons Clients Teach Therapists // Journal of Humanistic Psychology. 1991. Vol. 31, 3.
14. May R. The Meaning of Anxiety. N. Y., 1977.
15. May R. Freedom and Destiny. N.Y., 1981.
16. Proust M. A la recherche du temps perdu. Tt. 1—3. Paris, 1954.